本文通过对佛教的传入及对中国思想文化的影响等进行介绍，阐述汉化佛教在中国的传播、发展与演变，通过分析佛寺的建筑特点，展现佛教与中国传统文化的融合。以下是小编整理分享的关于中国传统文化大学生论文的相关文章，欢迎阅读!
佛教与中国传统文化的融合
摘要：本文通过对佛教的传入及对中国思想文化的影响等进行介绍，阐述汉化佛教在中国的传播、发展与演变，通过分析佛寺的建筑特点，展现佛教与中国传统文化的融合。
关键词：汉化佛教 中印 文化交流
一、佛教的基本概述
佛教是公元前五、六世纪时，释迦摩尼在南亚次大创立的。其基本教义是：把现实世界认为是“无常”的，即迅速变化的和虚幻的。而现实人生则是“苦”的。“苦”的基本原因既不是神的安排，也不在于社会环境。而是由于个人自己造出的“惑”“业”所致。“惑”指贪、嗔、痴等烦恼;“业”指身、口、意等活动及其造成的结果。根据个人善恶行为，今生之因在未来成果，如此“轮回报应”、生死循环变化不已。要摆脱“苦”就要皈依佛法，按佛教教义修持，完全克制自己的世俗欲望，最后超出生死轮回，达到最高境界“涅槃”。
它的教义富于哲理、学术，吸收其他教派教义和古代神话、传说、故事，传承发展中派系繁多，而且形成了各自经典，集结成“三藏”及“大藏经”。在发展过程中逐渐形成了一种多神教系统，有“佛”、“菩萨”、“罗汉”、“诸天”、“鬼神”等一系列庞大复杂的崇拜对象。在这一系统形成后，又用多层次的清规戒律严密的将信徒组织起来，分为“七众”，即出家五众：比丘、比丘尼，式叉摩那，沙弥，沙弥尼。在家二众：优婆塞，优婆夷。
佛教在发展中，由于对教义和戒律的认识产生分歧，产生了许多教派。大致地说，较原始的佛教教派，被称为小乘佛教，以自利修罗汉果为最终目的;一世纪左右兴起的大乘佛教，则以利他修菩萨形成佛为最终目的，小乘只承认释迦摩尼一人是佛，大乘则认为大千世界有无数佛。七世纪后，大乘佛教中一部分派别与婆罗门教混合，形成密教。小乘、大乘、密教，这就是南亚次大陆佛教流行中形成的三大派系。
佛教在许多国家与地区形成各具特色的教派。一般的说，在中国汉族地区形成，传入日本、朝鲜半岛等处的，称为北传佛教，又称汉化佛教。本文所介绍的重点就是汉化佛教形成，及其特点。
二、佛教的传入与发展
佛教传入中国，最主要的道路就是通过中亚西域，经丝绸之路传入中原，东来传法和西行求法的高僧常走的就是这样一条路。佛教大约在东汉时期已在中原和江南一带流行了。汉代的人很重视神仙方术，佛教初传，大约也被看作某种神仙方术，这点我们从鸠摩罗什的各种传奇故事中，大约可以猜得到当时人们对佛教的看法。为了争取在中国扎根，佛教徒开始用汉文翻译佛典，并且尽可能地把它和中国传统的伦理、宗教观念相结合。可以说，佛教在传入中国开始，就朝着汉化的方向前进了。
南北朝中晚期，许多朝代的统治者都利用佛教来作为巩固通知的工具，强调佛教“逆来顺受”、“追求来世”等思想，以麻醉百姓。如，南朝的梁武帝把佛教当作“坐致太平”的手段。这一阶段的佛经翻译，在经过后秦的鸠摩罗什后，达到了一个新的水平。在此期间，名僧辈出，道安、慧远、道生等人，在发展中国佛教本身的理论方面做出了贡献。随着佛教理论的学术化和汉化，僧人间对理论的解释不一，于是产生了汉化佛教中若干宗派的雏形。在这一时期，儒、道三家争夺思想阵地的长时间大辩论。这三者又在长期的争论、斗争中互相渗透，使佛教接受更多汉族本身的思想，使其更加汉化。
隋唐时期，统治者采取了三教并用的方针，佛教进入了鼎盛时期，寺院经济得到了高度发展，译经的规模和水平空前绝后，在此期间编订出了国定本的大藏经。同时，在这个时期多种独立的系统建立了起来，而适应中国情况的仪礼法规也基本完成，于是便形成了天台宗、律宗、净上宗、禅宗、密宗等汉化佛教中的大小宗派、并传到朝鲜半岛和日本、越南。至今日本和韩国的各宗派佛教徒，仍把本宗派的中国创始寺院称为祖庭，参拜不绝。
从隋唐到宋代，佛教一方面向着世俗化的方向发展，更加深入民间，四大著名普赛巩固了五台、峨眉、普陀、九华四大名三道场，就是佛教信仰普及化、世俗化和进一步汉化的明显标志。另一方面，经过汉化的佛教思想也明显地在知识分子的头脑中占有相当大的比重，并主要通过知识分子影响到哲学、道德、文学、艺术等各个领域。
宋代以后，一些主要的佛教宗派的基本观点与儒家相互交融，本身也更加汉化。寺院和寺院中的塑像、画像也逐步形成定制，汉化佛教至此基本成熟和定型化，已经把原始佛教的一切改变得面目全非。
三、佛寺的汉化
1、佛寺
中国有佛寺之始，为汉明帝时在洛阳创立的白马寺，至今已经两千年了。“寺”本为汉代从事某项具体工作的中高级官署通称。如太常寺、鸿胪寺等。起初的白马寺，不过是个安置外国僧人的衙门，类似如北京饭店之类。中国传统的建筑思想，似乎是想在整齐划一中规定出等级。所以中国的佛寺也没有什么专用的设计，如西方基督教的大教堂那样专门性的建筑。而中国的佛寺则是把民宅改造成寺庙。伽蓝意为“众园”或“僧院”，后佛寺被称为“伽蓝”。《洛阳伽蓝记》中记载的许多王公“舍宅为寺”的实例，便是这种情况的反映。
2、佛塔
塔在早期的南亚次大陆，塔并非佛寺专用，到了中国后才将它完全佛教化，称为佛教的象征性标志性建筑。在中国，寺前必造塔，形成以塔为中心、殿伟附属的成组宗教性建筑群。当时的寺院习称为“附图祠”，“附图”是“塔”的音译。
3、汉化佛寺的殿堂配置
中国的营造法则，一般是把主要建筑摆在南北中轴线上，附属设施安在东西两侧，寺院的配置也是如此。由南往北看，主要建筑是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂。东西配置则有伽蓝殿、祖师堂、观音殿等。寺院的主要生活区常集中在中轴线左侧(东侧)，包括僧房、香积厨(厨房)、斋堂(食堂)、茶堂等。附加建筑则品种较多：
(1)佛殿：常见为药师殿，内供药师佛。
(2)菩萨殿：常见的是观音殿和地藏殿。
观音殿中供观音大士，左右近侍为善财童子和龙女。地藏殿供的则是地藏王菩萨。常供的是他在中国传说中的化身——朝鲜王子金乔觉。
(3)罗汉堂：纯粹中国化的、最富人情味的殿堂。常建成“田”字形。中塑五百罗汉，可由艺术家自由发挥创造。如北京的碧云寺、上海的龙华寺等。
中国传统文化的现代创新
摘要：为加深对中国传统文化的现代创新的认识，梳理了近代以来学界对中国文化出路的探讨，并结合实际进行了系统分析。分析认为：中国传统文化的现代创新是必要而迫切的，在创新的过程中必须以价值观念为核心、以理性思维、现实的问题导向为原则，创新的关键在于尊重文化传统的现实和坚持现代化的方向。
关键词：中国传统文化;现代创新;价值观念;问题导向
文化是人的创造物，是特定群体为适应一定自然环境和社会历史环境所创造出来的思想理念、生活方式、制度规范等等。千百年来，华夏先民基于中华大地独特的地理环境与历史机缘，创造、发展了博大精深、独具特色与魅力的中华文化，为我们留下了丰厚的精神遗产。这是我们引以为傲的思想资源，是激励我们前进的精神动力，是中国文化软实力的源泉。
然而，中国有传统文化的丰富资源不等于就拥有现实的文化软实力。中国传统文化存在着现代转型的问题，其精神内核与思想理念还需要通过发展、创新，彰显现代价值，才能满足今人的精神需要，获得生机与活力。为了考察中国文化向现代转型的问题，首先必须检视近代以来的诸多中西文化观。
?一、近代以来关于中国文化?出路的探讨
殷海光在20世纪60年代谈到，“关于中国文化问题的论争，已经不是一个新的论争了。从理学名臣倭仁于1867年反对士人接受西学的言论算起，这个论争的延续将近百年了”[1]。而今，又过去了半个多世纪。150年来，中国文化的出路问题一直在困扰着中国的知识界，一直使中国知识界处于分歧之中。迄今为止，尚无广泛的共识。余英时指出，“大体上可以分为2个相反的倾向：一方面是主张全盘拥抱西方文化，认定中国传统文化是现代生活的阻碍，必须首先加以清除。另一方面是极力维护传统文化，视来自西方的现代生活为中国的祸乱之源，破坏了传统的道德秩序和社会安定，另外，在这种极端态度之间当然还存在着许多程度不同的西化论与本土论以及模式各异的调和论”[2]。其中最具代表性的无疑是梁漱溟的文化路向说、陈序经的全盘西化论和张之洞的“中体西用”论。
学术界对上述代表性人物的代表性观点已经有了详细、深刻的论述，也历来为学者所熟知，此处不再赘述。现代学人的多数中西文化观都可以视为这3种观点的延续和发明，没有根本的、质的不同，只有量的差异。
?二、近代以来对文化路向、全盘?西化论和“中体西用论”的反思
反思，一方面来自于时人的论争，因为抛弃偏见的反面立论无疑是最好的反思;另一方面来自于后进学者的省察，而在这一方面最为有力的无疑是殷海光的著作[1]。本文即以此为线索、以文化路向说和全盘西化论为实例，力图勾勒出近代以来学术界在这一问题上的反思概况。“中体西用”曾经风靡一时，但这种调停、折衷的办法至今尚无学理上的支撑，故而此处不再展开讨论。
第一，就梁漱溟的文化路向说而言，胡适、张东荪、严既澄、陈序经都有过专门的批评，这些批评汇集起来主要有以下2点。
(1)梁漱溟没能真正把握文化的定义，不明了文化的内涵。其著《东西方文化及其哲学》只是从哲学上观察文化，而没有从全体上研究文化。张东荪说：“所以我对于梁书的最浅的批评是只认他专是从哲学方面而观察文化的，不认他是从全体上研究文化。”[3]另外，梁漱溟把中国文化等同于孔子思想有失偏颇。“须知一个民族的文化，断断乎不是一个人领着路便可以把全人类带入那一路去的”[4]，故而“无论中国文化(依梁君定义即中国人的生活样法)与孔子思想有多大的关系然而总是2个东西”[3]。同时，梁漱溟对孔制的理解不够客观。梁漱溟以儒家的性善论为立论的基础，并且在叙述的过程中有意回避了孔制的弊端。“梁先生难道不睁眼看看古往今来的多妻制度，娼妓制度，整千整万的提倡醉酒的诗……这种东西是不是代表一个知足安分寡欲摄生的民族文化?”[5]
(2)梁漱溟对文化路向的划分根本不能成立，其对文化走势的判断根本没有依据。梁漱溟将文化分为物质的文化、社会的文化、宗教的文化3种，然而就全体而言，没有文化不包含这3方面的内容的。陈序经认为，“然而他忘记了所谓文化本身上，是包括这3方面以及一切的言语种种。在每一种文化中，都可寻出这各方面，而各方都有密切连带的关系”[6]。至于梁漱溟对西方、中国、印度3种文化先后顺序的理解，众多著作都指出其不过是不明就里的臆断。
第二，就全盘西化论而言，现代新儒家一直对此持否定的态度，而对梁漱溟的文化路向说进行反思的其他学者也不在少数。新儒家往往从民族感情、本土文化立论，这已为大家所熟知。而建立在现代理性之上的批判则首推自由主义者殷海光。殷海光对胡适西化的主张和陈序经全盘西化的主张进行了批判[2]。殷海光从全盘西化有否必要和全盘西化有否可能2个方面阐明了他对这一问题的看法：(1)全盘西化没有必要。殷海光指出，全盘西化的必要条件是“西方文化百分之百的‘好’，而中国文化百分之百的‘坏’”[1]。然而事实并非如此，西方现代文化具有众多里层的病况，其在“精神内容”上逐步走向空漠、在社会生活上逐步“货化”、技术化和自动化[1]，其对人性的戕害不一而足。因而，西方不是天堂，中国不是地狱。(2)全盘西化不太可能。殷海光认为，“一个文化分子有它的基本性格结构。一群文化分子有它的基本模式性格结构”[1]。如果一种文化要全盘接受另一种文化，则必须彻底改变这种性格结构，这当然是极其困难的。“主张‘全盘西化’的人士不明了文化的变迁不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是说要吸收就能吸收的。”[1]这其中有其内在的连续性，正如余英时所说：“文化虽然永远处在不断变动之中，但是事实上却没有任何一个民族可以一旦尽弃其文化传统而重新开始。”[2]
由此可知，极力维护传统文化和彻底主张西化的观点都不可取。但是中国文化的重建却刻不容缓，那么中国文化的出路究竟在何方呢?这一关乎民族未来的重大课题断然不是只言片语、一朝一夕就能够解决的。笔者断然不敢企望能够给出解决的方案，只是想就中国文化的出路提供些许浅薄的意见。这些意见归结为一点，就是要重视文化创新。这种创新不是要推倒一切，另起炉灶，而是要充分考虑传统文化的重要作用。
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