人们对哲学智慧的追求使哲学具有恒久弥新的价值和独特的魅力，大学一年级学生们对于哲学问题的探讨，也有自己独特的见解。以下是小编分享的哲学的大一论文，欢迎阅读!
摘 要:对智慧的追求使哲学具有恒久弥新的价值和独特的魅力,今天的哲学教育似乎正在背离它原来的目标,把哲学知识等同于哲学智慧,哲学教育成了对既定哲学遗产的继承。为此,必须恢复哲学的智慧功能。首先,教育方法应注重启发性和探讨性。其次,考核方式上应注重能力的评价。相信凭着哲学的智慧,哲学教育终将摆脱困境,走向美好的明天。
关键词:哲学教育 哲学智慧 自然辩证法 教学 改革
1. 何谓哲学
自古以来,有多少个哲学家就有多少哲学的定义,即使在今天,我们也很难给出一个清晰、完整而又为大家都接受的定义。然而,哲学的历史和人类自身的历史一样悠久漫长,它已成为人类不可或缺的精神食粮,向人们展示出时代的精神和智慧,它把人们心中所有、笔下所无的思绪进行提炼、加工,成为照亮众人的智慧之光。由此可见,不管人们把哲学称之为什么,毫无疑问,哲学是一门追求智慧的科学。从词源来看,哲学起源于古希腊文philo(爱) sophia(智)两个词,译成汉语即“追求智慧”之意。在这里,智慧不等于知识,如果说知识属于静态的范畴,那么智慧则属于动态的范畴。智慧最重要的涵义就是它的创造力和想象力,人们对宇宙、时代的认识只有挣脱了静态的知识表面,充分发挥想象力和创造力,才能升华成动态的哲学智慧。智慧的第二个涵义是哲学的洞见。哲学洞见不是指哲学知识,因为知识的堆砌不等于智慧。不仅如此,知识会老化,而哲学洞见不会老化,也不会被岁月的尘埃所覆盖,相反,哲学智慧具有恒久弥新是价值。正因为如此,成书于2千年前的《道德经》和《柏拉图全集》才没有因年代的久远失去其重要的科学文化价值,而是代代相传,成为人类精神文化的宝贵财富,也正是这种对智慧的追求,使哲学具有充分的生存权和独特的魅力,从而让一代又一代的人为之痴迷,,为之陶醉。然而今天的哲学教育却并不尽如人意,哲学教育步履艰难。
2. 哲学教育的误区
作为一门追求智慧的科学,哲学教育似乎正在背离它原来的目标。虽然人们仍然在不断论证哲学的智慧,其实质却已逐渐蜕变。人们忽视哲学的智慧功能,把哲学知识等同于哲学智慧,从而使今天的哲学教育出现诸多误区,其中最重要的就是把哲学教育当成了对既定哲学遗产的继承。众所周知,哲学具有启迪人们智慧的功能,同时,正是这种启迪智慧的功能使哲学具有恒久的魅力而在各门学科争奇斗艳的百花园中占据一席之地,哲学教育也从柏拉图学园发展到今天的大学教育。然而,遗憾的是,由于对哲学的误解,人们往往把哲学知识等同于哲学智慧,结果是把哲学教育当成对既定哲学遗产的继承,使哲学课堂成为向学生灌输哲学知识的场所,这种对哲学智慧功能的放弃,必然导致哲学教育的对象失去对哲学的兴趣。在校园之内,学生厌学,教师厌教;在校园之外,人们对哲学也是“另眼相看”,最终导致人们对哲学本身的放弃,进一步引发哲学教育的危机。
3. 恢复哲学的智慧功能
首先,教育方法应注重启发性和探讨性。正如大家所知,哲学的魅力就在于它对自然、社会和人生的批判性思考和理解的智慧,而不是某种现成的具体的结论。因此在教学方法上,哲学教育更应着重启发学生的思维,而不是单纯在课堂上灌输某些现成的哲学知识[1],我校是一所医学院校,对于一个医学生、一个未来的医务工作者来说,如何正确理解和评价诸如医学发展的目的,现代生物-心理-社会医学模式的转变,医学中人文精神的缺失等医学发展和医疗实践中的理论问题和哲学问题,并进行批判性的反思对于学生今后的发展和适应非常重要,也是一个必然要面临的课题,如果只是就医论医,缺乏批判和反思的意识和能力,在复杂的现实面前可能就会感到无所适从。正是基于此种考虑,在我校自然辩证法课程的教学中,引入医学哲学中的若干焦点,热点问题。
其次,考核方式上应注重能力的评价。一直以来,对学生的考评都是以其对哲学知识掌握的程度为唯一标准,这种考核方式往往使学生把注意力单纯投向对哲学概念和哲学原理的掌握,从而形成一种哲学即等于哲学知识的错误观念,完全忽视了哲学最重要的功能—启迪智慧,学生可能因死背概念、原理而获得高分,但分析和思考问题的能力却未得到锻炼和提高,因此,我校自然辩证法教学改革中,改变了过去只注重哲学知识掌握的方式,在考核方式上将卷面考试与平时课堂的发言,讨论以及出勤情况结合起来,将知识与能力结合起来。为了激发同学分析、思考问题的积极性,鼓励同学们积极参与到课堂发言和讨论中来,一是平时每一次发言都由同学自己签名,同时学期最后对讨论发言的情况进行评优,包括小组评优和个人评优。在最后对本门课程学习的评价上,除了期末的卷面考试成绩以外,还包括平时成绩分,主要包括专题发言,讨论发言分,考勤分,对于讨论发言评优的同学实行加分机制。
总之,哲学教育要走出误区,摆脱困境,就必须进行改革,必须从教学内容、教学方法以及考核方式等各个方面采取措施,而这三方面又是相辅相成、密切联系的[2]。考核方式的改革往往关系到教学内容、教学方法改革能否有始有终,没有考核方式的改革做支持,其他改革可能落个虎头蛇尾,不了了之;相反,没有教学内容、教学方法的改革,考核方式的改革也难以收到满意的效果,最终只能不欢而散。因此,哲学教育改革必须从各个方面齐心协力,可以预见,它的路是漫长的和艰辛的,但是应该相信,凭着哲学的智慧,哲学教育终将摆脱困境,走向美好的明天。
摘 要： 哲学是众学科之母，涉及内容广泛，是人类知识的结晶，是追求真理的道路，是关心生死的学科。本文简单描述西方哲学与印度哲学之不同。
关键词：西方哲学;印度哲学;
一、印度古代哲学的基本特质
在世界各大文明传统中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲学方面的热情，是难能有与之匹敌的。这不仅表现在古印度 社会精神生活的普遍化程度上，也表现在个人的精神追求的彻底性程度上。在古印度，婆罗门作为一个神圣的种姓，他们所专有的和必须覆行的最高职责，就是对吠陀经典的习承、传授和解释，这是古印度特有的精神氛围。古印度在种姓上被降为贱民，与一般的预料相反的是，这种严酷的竞赛规则从来也没有减弱和扑灭印度人炽热的精神，这只能被解释为人们对灵魂解脱的热情已经超过和战胜了对肉体死亡的惧怕。
毛春初《印度人，除了哲学就是宗教》中说：在印度每个人都是哲学家。哲学绝不单纯是少数哲学家的事，它是群众的世界观。印度人把哲学叫做“见”，简单的理解它就是观察世界，观察社会的 发展和自然发展的规律。印度的哲学决不像我们那样只是关心此岸的世界，他们恰恰更加关心彼岸，关心自我的精神生存。印度哲学的目的就是解脱，他们认为在现世生活太苦了。印度的民间歌谣、寓言非常丰富，哲理性也很强:活着就应把福享、没有人能不死亡、一旦身体烧成灰、再要重来无法想。当然大文豪泰戈尔就更加不必说了，“只有有限，犹如没有光的灯，没有键的琴;仅有无限，那只是一片空寂”，这就非常简白地阐明了世界有限与无限的统一性。
释迦牟尼就虚怀若谷地主张：不要一味坚持自己的教义才是“唯一的绝对真理”。其他如耆那教、婆罗门教都有类似的主张。但是为何强调包容的印度会是世界上宗教冲突最频繁的国家，而且他们也包容不下人口占印度总人口的16%的“贱民”:他们不但约2/3是文盲，半数是农人，只有7%的人能喝到安全的饮用水，而且经常遭到高种姓的残杀。
二、印度古代宗教哲学中展示的思维方式
姚卫群在《印度古代宗教哲学中展示的思维方式》中说：印度古代宗教哲学的内容极为丰富深奥，在世界思想上占有重要地位。这一 文化体系的引人注目之处不仅仅在于其提出的大量名目繁多的概念、范畴、或理论，还在与它自身展示出来的颇具特色的思维方式。这思维方式不是单一的，也不是静止不变的，它是在印度宗教哲学的产生和发展过程中逐步形成和完善的。
在几千年的宗教哲学发展过程中，印度人展示了在知识世界或追求最高实在时所使用的思维方式。要想全面及恰当地对这些思维方式进行归纳或评述并不容易，特别是要想将它们严格区分开更是难以做到。但要考察这方面的情况，仍有必要先对这些思维方式进行粗略地区分，以便在讨论时有些框架可以凭证。
否定形态的思维方式在一些场合也可以称为直觉思维方式，它是印度宗教哲学中最有特色的思维方式。这种思维方式的特点是否定具体的概念或范畴可以直接把握事物的本质，否定明确的一言语或名相自身能客观地反映有关事物的本来面目。逻辑思维方式主要指采用形式逻辑的方法来获得正确的认识或知识。这方面的内容在印度宗教哲学中也十分丰富的。这种思维方式是最常使用的，因为人们在日常生活中在判断和思考问题时，往往会首先采用这种方式，最常见的表现形态是推理。辩证的思维方式有多种表现，如观察事物时立足于分析其矛盾，通过事物的现象认识事物的本质，在事物的量变中看到事物的质变，以发展变化的观点看待事物，认识事物时注意它们的相互关联等等。
三、西方哲学
沈剑英在《堕负论札记》中说：“古印度正理派和佛教的因明学都有对堕负的探讨。佛典《方便心论•明负处品》列有十七种负处;正理派扬弃《方便心论》，整理出二十二种负处，公元四世纪富差耶那作《正理经疏》，正理派的堕负论遂得完备。世亲又吸收正理派所发展了的堕负论，写成“堕负处品”一章，编入《如实论》中，它比较全面地吸收了《正理经》第五卷第二章内容，但并非全面照搬，而是在许多问题上表达了自己的见解。可以说，世亲是堕负论的集大成者。”黄志强在《因明与亚里士多德的 语言分析比较》指出：“在逻辑史上因明与亚里士多德各自建立了一套语言逻辑系统，从范畴分类和区分谬误两方面来看，因明的论述比亚氏更为详尽、深入，在表述上也更为清楚明确，说明了因明具有更强的论辩性和 应用性，应得到我们的充分重视。”
四、欧洲哲学与印度哲学的核心分歧
在《欧洲哲学与印度哲学的核心分歧》一文中说：欧洲哲学中,以我与我所分立主宾为基本构架.在此思想构架中,"我是"是一切思想的基准与基础(I think therefore I am),对主体性的理解存在着诸分歧,研究的对象自然落实于我所上(宾,object).由此而形成的思惟法则即逻辑.在逻辑的界定中,是的,就是真的.怎样做到是其所是,涉及到求真的方法论上的问题.由此开显出 经验论(是=被感知)与唯理论(是与思是同一的)二大学派,如此,是也就成为存在及其意义的承担者.一切的知识形式可以用"是什么"来概括.哲学力图寻求 一切知识的基础,从而,提出"是"是什么的问题,形成了后物 理学传统(metaphysic,意为物理学之后.一般意译为形而上学,不妥).
在印度哲学中,与欧洲哲学不同,是以自我为“主词”的,如此,我(梵visayin)与我所(梵visaya)只能同时作为"宾词"出现，且隶属于自我，是自我之变现(梵maya)物.也因此形成所谓的"万物唯心(cittve自我)"的论断.梵atman，即自我.梵Atman，即自我本身.一般译者将此二词译为大我，并不到位.然而，自我无法通过欧洲式的"看"与中国式的"听"来领会，只能通过自明的方法开显出来.从而遭遇到语言上的窘境."凡是说出来的都不是他了"十分精到!，因而，只能采用否定式的表述方法,所谓"非如此,非如此",然而，人的认识过程却只能通过我与我所这一二取(梵dvaya)这一构架上进行.其知性的表述可以转述为"此即彼".即，梵sat(否定式梵asat,中国古代将它译sat为有,asat为非有,不到位),来承担自我的存在及其意义，其地位相当于欧洲哲学中的"是".即者(梵satye)= 自我Atman=梵Brahman.出于人的与生俱来的思想习惯，总是把我与我所分立起来，从而产生分别说，即"遍计见".印度哲学也因此把破除"分别见"，开显"无分别见"\"不二见"(梵advaita)作为一项重要的思想任务.
一般所谓的真,都是基于欧洲哲学化的意义上讲的.据人考证,这是汉译西方经典时,借用汉译佛学的概念而来,从而,易引起混淆.欧洲哲学上的真与不真，在印度哲学看来,是属于"分别见""遍计见"，是"无明"之根源,属于必须摒弃的思想误区.因此，二者存在着相互否定的思想倾向。
一个大一女孩的人生哲学
“老师让你写你的朋友死掉了，可是事实上你的朋友还好好的活着，一点也没有死的迹象啊，这个时候你怎么去写?难道还要想象一下你的朋友是怎么死掉的不成?”眼前这个19岁的大一女孩用东北人特有的倔强问我，似乎我就是宣判她朋友“挂掉”的那位毫无人性的老师。
思维有些停滞，我一时不知道该如何回应。她来自“华夏镁都”辽宁营口，那片5400多平方公里的沿海土地上分布着数十种珍惜矿藏，但是在中国的文化版图上，却很难找见与这些丰富的资源成正比分布的精神矿藏。我来自“齐国故都”临淄，两座城市之间有不到千里的距离，中间隔着一汪深深的渤海湾。谈话时大脑不时闪现出的空白，可能不只是因为我们之间隔着海湾的缘故，更确切一点说，不到5个年轮的“代沟”导致了我们心理上的迥然不同。她随口而出的“一丢丢”、“很Q”、“很Hi”等新一代年轻人的专用词汇总是会莫名其妙的导致我思维中枢的暂时短路。
和“80后”或是“85后”的很多女孩一样，爱情曾经是或正是她们永不疲倦的话题，与别人不同的是，她早已习惯了用稚嫩的笔尖去涂抹出自己理想中的青春画卷，两万多字的《侬本多情》是她在高一就写下的第一篇中篇小说。在那个16岁的日子里，她曾为小说的名字而沾沾自喜，“‘侬’是上海话，就是‘你’的意思，很多人都听不懂嗳，这样的话，明白的人就会觉得很地道，不明白的也会觉得很有诗意。”
韩寒的《长安乱》，张悦然的《红鞋》、郭敬明的《幻城》、《梦里花落知多少》等一批80后新锐作家的著作成为她和同龄人阅读的最主要来源，尽管总是会掺杂着突如其来的欢笑或是泪水，阅读的兴趣却不会因此而褪色，她会抱着借来的《幻城》边流泪边读，却仍不妨碍她一口气把书读完，然后再细细咂摸第二遍。台湾青春偶像剧《终极一家》，网络小说《那小子真帅》，飞轮海，可爱淘……占据了几乎所有空暇无聊的时间，她不知道甚至也没有像想过“迷茫”这个困扰几乎每个大学生的悲哀字眼。
至于老师们常常念叨的“经典”，在这群85后的年轻人眼里，早已不再具备任何影响力。“那些书就像是课本一样，是别人逼我读的，但那些故事我都知道了，我还去读原著做什么?那不是浪费大好青春嘛?”几乎沉默了足足一分钟之后，她眼睛一亮，像是突然记起了什么，“我还是看过《骆驼祥子》的”，她补充说。
这一代人是幸运的，他们没有经历父辈祖辈那些动乱不堪的荒谬的年代;这一代人又是不幸的，他们的不幸在于遗忘了父辈祖辈用血汗和泪水谱写出的历史华章。祖祖辈辈的信仰在这个世界已经开始凌乱，就像伍尔芙的感受那样，“放眼身外，但见世界四分五裂、陷入极大混乱”。这一代人年轻人的悲哀却在于，望着身外四分五裂的世界习惯了无动于衷的沉默和漠然。
接下来的对话印证了这一粗暴的论断。“你有什么信仰吗?”“信仰?别跟我谈信仰!”在这个问题上她带有和年龄很不相称的口气，回答很生硬，或是斩钉截铁。“我不是说宗教，而是(对生活的)一种积极的追求……”“我高中的班主任是一个坚定的无神论者，一个坚定的共产主义者”，她并没有足够的耐心听我把话说完，而是继续着不知从哪里学来的誓言，“我作为一名共产党员，也一定要坚守这个信念”。
有人说，一流的头脑里总会能够同时容下两种截然不同的思想，我却发现，跟眼前这位小文学爱好者说清楚这个简单的道理却几乎是件不可能的事。她倔强的小脑袋里装下了太多太多抽象而又空洞的理论，对于实际的问题却显得一无所知，大部分闲暇时间里，她往往只是沉浸在一手编织的娱乐、写作或是某种抽象思想的世界之中。无论是几年前的孙志刚案，还是前几个月轰动全国的黑砖窑事件，在她的成长里都没有投下一丝影子，这很难让我相信她是一个已经头戴四年明亮光环的“入党积极分子”。我把随身携带的17大报告摊开，问她，看过么?她耸耸肩，木然望着对面翠湖，似乎是在拼却全部脑细胞在心底深处寻找残存的记忆。不到一分钟后，她一改刚才说教时那副严肃的面孔，开始在我耳朵边不停地强调，“我只是一个很平凡的小人物，我不愿意去想那些乱七八糟的事情”。同时她也在不住的埋怨，“现在我已经找不着写东西的灵感了”，她说，“以前我书中的主人公就是我的理想，可是现在，我自己已经没有什么理想了。”
在接下来的采访中，我试图弄明白这种理想失落的种种原因，却让自己陷入了另一种尴尬的境地。
“我不是一个喜欢破坏纪律的人，从不请假，不早退，不迟到，从小学到现在我都是这样，已经习惯了”。的确，她比自己说的还要“中规中矩”一些，在这个年轻的女孩身上，察觉不出一点青春期特有的叛逆。
也许这和她一直以来接受的教育不无关联，早在16岁的时候，她就写下了那份申请书。促使她做出这一决断的背后，并没有那些崇高得甚至有些飘渺的宏大主题，“我们班主任是校党委主任，她在课上一呼吁，我们就写申请了，那时候我们都是小屁孩，哪里懂得那么多七七八八的事。”
“那现在懂得了，会不会有什么别的想法呢?”“哦，……听说民主党派待遇很不错哦……”(应采访对象要求，此处多有删节)，很多同龄人和她一样，他们关注更多的，实际是某种身份为自己带来的利益，当另一种身份可以为自己带来更大的利益时，他们甚至会毫不犹豫的背叛当初曾经郑重写下的故作崇高的誓言。如果一味刻薄的埋怨这是80后的通病，那么这就绝不会比批判这个功利且披着进步面纱的社会来的更尖锐些。
在六个人的宿舍里，她不是年龄最小的一个，排行却在“老幺”(最后)，她喜欢并习惯了被别人照顾的感觉，所以总会欢喜地说，“当老幺多好啊，可以有人照顾你”。做老大意味着要尽更多的责任和义务，而她，理所当然地爱上了“老幺”的角色。她的言谈流露出对“成熟”的的渴求与向往，行动上，却仍然希望仍然停留在被呵护的无忧无虑的孩童时代，那个没有责任和义务，只有享受和权利的时代。
在她看来，成熟就是“不再有棱角”。尽管没有足够的经历，她仍会说出一些深沉的话语。为赋新词强说愁的年龄，总是会涌现出不断的人生哲理，她说，“人一开始就好像是一块满是棱角的石头，经历很多之后就逐渐磨平了它，经历得越多，磨得越平。我现在就是在磨自己的棱角，我也想乘自己年轻、棱角还没有磨平的时候多感受生活。”
她说，这句话破口而出“只是出于偶然”，但这种解释并不妨碍我把它视作她对过去、现在和将来的生活态度所作出的总结和瞻望。同属于80后一代，我们之间有很大的不同。直到现在我的日志首页都存留着李普曼曾写下的句子：“年轻人的思想要是‘保守’的话，那肯定是荒谬的。因为这意味着随着年龄的增长，他们大概就会变成‘墨守成规’的人。”所以，我一直试图通过保持一种开放的心态来延缓自己不可避免的衰老。
“可我就是喜欢中规中矩，就是喜欢超级中庸!”她坚持说。她的梦想，或者说是很多同龄人的梦想，是成为一块没有棱角的石头。还未曾涉世，他们就已经过早懂得了“枪打出头鸟”的人生哲理。她说，自己“宁愿做一颗没有棱角的小石头”，因为“棱角太尖会伤到自己”。即使在食堂买到“夹生饭”(半生不熟的饭菜)，她说，自己也会有滋有味的吃下去，从不会去抱怨什么。
“在一堆没有棱角的石头里，有棱角的石头会保持多久呢?磨平时必然的，就像人最终要进棺材一样……”她的语气恢复了先前的果断，掺杂着天真，或是成熟。大一呐喊，大二彷徨，大三沉沦，大四朝花夕拾——在这个时间和心态组成的大学坐标系里，很难确定这个女孩所在的位置。是的，人们总会有进棺材的那一天，但是现在就想进棺材，是不是为时过早了一些?还没有拥有过激情飞扬的青春，难道我们的大脑就要迫不及待地匆匆老去?
“萝卜白菜，各有所爱”，每个人都有其自己的人生追求，别人无权对此苛责些什么。但是当身边越来越多的人们迫于各种压力开始奉行“变成没有棱角的石头”的人生信条时，这就很难说是一个足够宽容、开放并不断进步的社会。
有一道菜，叫做水煮青蛙。温火慢慢地烘烤，成群结队的青蛙们在这个大熔炉里四处遨游，它们已经习惯了不冷不热的水温，心甘情愿把自己的生命安置其中。等到沸腾的那一刻，他们集体沦陷在曾经的安乐窝之中。总有几只青蛙想逃离被煮熟的命运，一些半死不活的魂灵则会叫嚷，说，不要再跳了，这个锅很大，你是跳不出去的，反正迟早是要进棺材，还是别瞎折腾了。锅确实很大，蛙们也不见得拥有足够的勇气，去完成一次惊心动魄的跳跃，他们开始习惯了温暖的水流，再没有与它决裂或是对它们的生存环境进行改造的勇气。
这份水煮青蛙，早已过早地成为我们心甘情愿吞食下的一道菜，慢慢咀嚼，细细品味，吃得乐此不疲。
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中国哲学的两大特点
一、具有渊源流长的传承脉络
在谈中国哲学史的传承之前，我们先来看语言文体传承：五经——先秦诸子学——汉代经学——诗歌——战国骚——赋——古体诗——律诗——宋词——曲——小说——现代白话文从语言文体的传承发展来看，并非一成不变的保守固有内容，而是随着时代的进步，吸收新的内容，逐渐进化过来的。语言文体是文化思想的载体，用文字的形式记录保存下来，代代相传，是了解中国哲学史的思想发展历程不可缺少的资料，如果没有理清中国哲学史的传承性，不仅没有办法把握哲学史的整体性，而且还会忽视很多非常有价值的研究资源。
的时候，饶宗颐先生在北大发言，提到《新经学的重建》，虽然一晃又过了10年，但是这篇发言稿在今天看来仍然具有前瞻性和指导作用。在其文章中便提到：“我们的哲学史，由子学时代进入经学时代，经学几乎贯彻了汉以后的整部历史。“五四”以来，把经学纳入史学，只作史料来看待，不免可惜!现在许多出土的简帛记录，把经典原形在秦汉以前的本来面目，”这段话值得我们不断细看，饶宗颐先生不仅提到中国哲学史的发展过程，还提出了经典的历史地位。
跟西方哲学史比较，我们更能看出中国哲学史的传承性和完整性。
人类的起源，西方国家是从神话开始转向自然现象的，如西方的哲学鼻祖泰勒斯(约公元前624年-公元前546年)认为水是本源，那克西美尼(约前610年-前546“)认为气才是本源，恩培多克勒(前490年-前430年)则认为应该是土、气、火、水。接着由自然派过渡到抽象派，如阿纳克西曼德(约前610年-前546“无定”年)认为是无定，毕达哥拉斯(公元前572年—497年)认为是数字，德谟克利特(约公元前460～公元前370年或公元前356年)认为是原子。
到了苏格拉底(公元前469—公元前399)的时候，出现了一个转折，便是由从外界的认识回归到对自身的认识，苏格拉底认为“只有认识自己，才能认识外界”，因此扭转了人们向外看的眼光，而转向自身内在的认识。苏格拉底的学说接着便由柏拉图和亚里士多德继承发扬，为了证明形而上存在的可能，亚里斯多德进入一分为二的思想，自圆其说的结果并不能让人满意，引起了认识论和经验论的辩解，因此而陷入了困境。这个时期开始转向休谟(1711年4月26日-1776年8月25日)的怀疑论，到底创造世界论文联盟http://的上帝是否存在，有没有可能，在这里进入了怀疑的状态，为了解决存在与思维的问题，上帝存在与否的可能，康德在笛卡尔的“自我”的启发下，提出了先验自我，认为除了我之外，还有一个先验自我。但是费希特(1762年5月19日-1814年1月27日)却认为康德对于物自体存在问题的论述，会导致表象和物自体的分离，这样将不可避免地导向一种怀疑主义，所以用“绝对自我”进行物自体的肯定和稳固，谢林(1775年1月27日-1854年8月20日)对费希特的这种看法进行批判，认为“绝对自我”忽视了客观的重要性，所以应该重建一套完整的哲学体系，于是结合主观和客观，提出“绝对统一性”;到了黑格尔时期，才最终进行了最系统、最丰富和最完整的阐述，他在唯物和唯心问题上，对前人进行了总结和批判，用辩证否定的观点探讨思维与存在的辩证关系，黑格尔认为一切事物的更替、发展、永恒的生命过程，是“绝对精神”本身。
西哲这种一分为二的思维模式，使哲学家们陷入了唯物和唯心两种边界的困惑，这样就很难形成一以贯之孔子之儒学的哲学思想体系。相反，中国的哲学史内容则更加注重人自身的修养，注重生命质量的提升，如孔子以“仁爱”、“正心修身齐家平天下”为核心的儒家思想，老子提倡“为无为而无所不为”，“柔弱胜刚强”、“外其身而身存”、“慈”、“俭”等等修心养性的道德思想，佛学“五戒十善”、“自度度他”、“同体大悲，无缘大慈”，“了脱生死”等等行善解脱生命的思想，这些内容代代相传，历经时代的考验而不衰，无论是战争还是天灾地难病害，中国的先辈们总用智慧寻求各种保存的方法，留下先哲的思想。
二、具有教育意义的人智学
从中国哲学史的传承，可以了解到经学在整个历史过程的重要性，经是整个哲学史的一页，而且是非常重要的一页，贯穿古今，历久而不衰，因为“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础;亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义、不废江河的论著。”“……‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的文化生活，与自然相调协，人与人之间的联系，取得和谐的境界。“经”的内容，不讲空头支票式的人类学，而是实际受用有长远教育意义的人智学(anthroposophy)。”1
上面几段话，深刻的指出经典的价值和重要性，以及经学与哲学密不可分的关系。经的内容是修学的重要依据，是“具有长远教育意义的人智学”。经的内容，是先哲们经过长期思考和实践，经过历史的检验而保留下来的经验，记载着永恒不变的真理。这与哲学的内涵是一致的。哲学，属于外来词，指爱智慧，含有追求智慧，追求真理的含义，在历史长河中，漫长的人类史最具有对真知的追求，中国哲学也应名副其实被理解为中国人类智慧的学问，而且是具有长远教育意义的人类智慧的学问。
虽然物质世界是人类赖以生存的条件，但是人文的发展也非常重要，特别是对生命的认识，没有了生命，世间一切皆妄谈，只有正确认识生命，关注生命，爱护生命，珍惜生命，才能更好处理好人自身的关系，人与人之间的关系，人与自然的关系，促进和谐社会的发展，达到天人互争挽留的境界。2
三、结论
由此可见：中国哲学是一门人类智慧的学问，是生命的学问，古人对生命的认识凝聚在经典中，时代传承，而且是万物归一，天人合一，生命同体的整体观思想，这是西方哲学内容所无法相比的，所以我们如果不先理清楚中国文化的特色，那么我们将会迷失在浩瀚的经书里，将会迷失在西方哲学一分为二的研究方法中，最后越走越狭窄。
二哲对谈录之老笛与小斯
笛卡尔：……我这是在哪里，我记得刚才好像是在炉火边想问题，想着想着就睡着了，怎么忽然换地方了，难道我在做梦?……好痛，原来不是做梦。这有个人，我来问问他。请问，这里是哪里?
斯宾诺莎：这里是——咦?这……难道你是鼎鼎大名的笛卡尔先生?
笛卡尔：你怎么认识我?
斯宾诺莎：笛卡尔先生，我叫斯宾诺莎，能见到您真是我莫大的荣幸。不知我能否与您探讨几个问题?
笛卡尔：(虽然不知道这是哪，但有问题讨论的地方和乐而不留呢!)好的，哲学就是要不断地怀疑旧的信念，思考新的问题。你想问什么?
斯宾诺莎：我长久以来一直在思考有关自由的问题，不过现在我发现我对于自由的真实存在产生了怀疑。
笛卡尔：自由这个问题，说实话我也没有思考认真思考过。那么就让我们先考察一下自由的含义吧。显而易见，自由就其最普遍的含义来讲，是不受约束和限制的意思，另一种通俗的解释是做自己想做的事——当然这里的做应该指身体上和心灵上的一切活动，身体上的比如跑、跳、吃饭、说话、打人等活动，心灵上的有思考、情感、意志等活动。至于约束或限制则分为两种——自然律与道德律。因此我们所要做的就是考察发生在身体与心灵中的各种活动受两种法律的限制程度。
斯宾诺莎：您的分析的确很精辟。不过您的观点如何呢?
笛卡尔：身体的活动要受到自然律与道德律的双重约束的，这一点是显然的，因而身体的自由是不存在的。
斯宾诺莎：那么心灵的自由呢?
笛卡尔：心灵的自由是不受自然律与道德律的约束的，比如在身体上有自然律的约束使你无法像蜜蜂一样飞行，但是在心灵中你可以自由地想象;又比如在身体上有道德律的约束因而你不能偷盗、杀人，然而在心灵中你却可以自由的设想。
斯宾诺莎：这么说心灵的自由是存在的了?
笛卡尔：是的。
斯宾诺莎：可这正是我长久以来的困惑所在……
笛卡尔：此话怎讲?
斯宾诺莎：如果说心灵是自由的，那么为什么人们会受情绪与欲望的支配乃至不能正确地思考与行动。
笛卡尔：不要忘了，人是理性的动物。即使情绪与欲望有支配人行动的能力，理性也有足够的能力控制人的情绪与欲望。
斯宾诺莎：那么在心灵中理性是其主导地位的了?
笛卡尔：当然。
斯宾诺莎：恕我直言，虽然人们，包括我自己在内，喜欢“理性”要多于“非理性”，但是您也不应忽视“非理性”的力量。而且据我研究发现，情感与欲望这类心灵的“非理性”活动用研究自然律的方法来研究是完全行得通的。我始终认为，自然的力量与作用是永远和到处同一的。
笛卡尔：也许就情感与欲望而言是这样。但是我想你不能否认作为理性的人——而不是缺乏或没有理性的疯子、婴儿、野兽之类——在意志上是具有绝对自由的。
斯宾诺莎：为什么呢?
笛卡尔：你想想看，如果一个人说“我不要自由”，那么要么他不会失去自由;要么他能够因此失去自由，则他作为这句话的主体来说仍是具有自由意志的;总之无论如何他都是自由的。
斯宾诺莎：可是这句话不也可以这样推论吗——如果一个人说“我不要自由”，那么要么他会失去自由;要么他不能因此失去自由，则它作为这句话的主体来说就是不具有自由意志的;总之无论如何他都是没有自由的。
笛卡尔：不错，这是一个悖论，因此一个人不能够说他不要自由。
斯宾诺莎：因此他就必然具有自由?
笛卡尔：是这样的。
斯宾诺莎：可是从逻辑和语言本身的规律能必然得出实际中的结论吗?这中间似乎有条难以逾越的鸿沟。
笛卡尔：那么我们从人与非人类动物之间的区别来说。你瞧，就身体的各种运动方式而言，人与野兽在各方面都是非常相似的。我们可以从动物的解剖实验中发现神经、血管、肌肉的构造，它们是精心设计的机器，在神经和肌肉中存在着使肢体获得运动能量的“动物精气”，当它分布到肌肉中时，身体的各种部分就会以各种不同的方式运动，而且其运动方式还会与那些出现在感官以及内感官面前的对象相适应，这些与我们人类自己身上所发生的过程是一样的——那些由我们的自由意志控制所发出的指令除外。一个同样值得注意的事实是，尽管有很多动物在很多事情上都要比我们灵巧，但我们同时也发现，它们在同样多的事情上，却不能表现出这种灵巧来。因此，它们比我们灵巧这一事实，并不能说明它们在这件事情上是动了脑子的，否则，它们就会比我们有更多的理性，也就会在其他事情上超过我们了;相反，这一事例倒是说明了，它们根本就没有理性，是自然或者本性让它们按照它们的器官的倾向在行动，就好像是一只钟表，尽管只有齿轮和配重组成但却能告诉我们时间，而且在测量时间方面比我们自己想尽全部智慧所得到的结果还要准确。因此我们有理由相信人与野兽的区别就在于有没有理性和自由意志。
斯宾诺莎：您说的这种情况虽然有可能是真的，并且如果是真的我也乐意相信，但您恐怕并没有办法证明它的必然性。
笛卡尔：何以见得?
斯宾诺莎：假设有一个机器——自然它是没有理性的——它能模仿人的一言一行，一举一动，并且模仿得惟妙惟肖，那么您又如何能通过它的行为得知它是否有理性呢?
笛卡尔：这……
斯宾诺莎：而且您认为有没有理性是区分人与野兽的标准，那么您认为疯子是否有理性?他是不是人?
笛卡尔：疯子自然是没有理性的，就我先前说的区分标准来看，疯子的确不应该算作人，不过那只是个别，是人类群体中的异常状态。
斯宾诺莎：可是恕我直言，一个疯子不是经常不能意识到自己疯的事实吗?他不是也会认为自己有自由意志吗?如此一来，一个人又如何知道自己是否具有自由意志呢?
笛卡尔：你提的这些问题都很新奇，不过当感官经验不能给我们提供可靠的结论时，我们应该诉诸理性——它是与全志、全能、全善的上帝沟通的唯一有效的途径，只有通过它我们才能获得确定无疑的知识。
斯宾诺莎：这一点我也愿意认同。不过对于自由意志我仍然有疑问，比如依照您的方法，我是否可以设想有一个上帝或者妖怪，它支配着我一切的思想，这样它也可以使我思考自由并且让我认为自己是有自由意志的，是不是有这种可能呢?
笛卡尔：的确不能排除这种可能性。不过既然我们从刚才的思考中不能得出确定性的结论，就让我们换一个角度来谈吧。
斯宾诺莎：从哪个角度呢?
笛卡尔：我们从这样一个角度来谈，即自由意志是作为道德的基石而存在的。让我们来假定自由意志是不存在的，那么一个杀人犯就不能因他杀了人而负任何责任，因为这不是出于他的自由意志。
斯宾诺莎：我觉得世界是由其因果结构决定的。自由意志无非是在说一个理性的人，他的行为的最终原因都会归结为他的意志。但在我看来意志也是有其原因的，并且会随着身体情况的不同而不同。因此就意志本身来说，我们不能说它是自由的。至于一个人应不应为他的行为负责，我想大可不必用自由意志作为基础。我们可以这样来考虑，我们不必考虑影响欲望的原因是什么，我们要考察的是一个人的欲望本身是否是他行为的充分原因，如果是，我们就说它是主动的，自由的，理性的;反之，一个人的欲望只是行为的必要的或部分的原因，那我们就称他为被动的，不自由的，部分理性的。因此，一个人应不应为他的行为负责，应负多大的责任，就取决于他的欲望在多大程度上是他行为的原因。
笛卡尔：你的这番话如此的有见地，以至于让我对原先的观点产生了怀疑。
斯宾诺莎：事实上，自由只是一种感觉。人们相信它们自由，是因为他们自己意识着自己的行为，而毫不知道决定他们行为的原因。当人们毫不费力的达到了他们的目的时，便感到自由;当人们为了达到某种目的而遭遇重重阻力时，便感到不自由。
笛卡尔：你说的我理解了，你的意思是说，如果将自由意志理解为意志是主体行为的最终原因，那么自由意志就只是一种虚构，除了上帝没人能确切地知道或证明它的存在;但如果将其定义为主体作出选择时感觉到的自由，那么它作为一种感觉或者观念实体就是确定的存在。是吗?
斯宾诺莎：您总结得非常精辟!
笛卡尔：实际上这基本上应归功于你自己思考不是吗?
斯宾诺莎：这次奇妙的谈话使我获益匪浅，我打算把它写入我最近打算写的一本书里。
笛卡尔：嗯，好好努力吧!……头好昏，又想睡了……
20分钟后
笛卡尔：……又睡过头了。不过似乎有人与我探讨过自由存不存在的问题，还说会写在一本书里，那本书叫什么来着……
参考书目：
《哲学引论》
《101个道德难题》(英)Matin Cohen著 陆丁 译
看了“哲学的大一论文”
